Michel Foucault susținea faptul că noțiunea de adevăr nu este altceva decât un instrument al puterii. Astfel, nu se mai crede în adevăr ca valoare intrinsecă, ca scop ultim, ci ca valoare instrumentală, aflată în scopul fericirii sau libertății. Miza gândirii antimetafizice a lui Richard Rorty, filosoful oficial al verifobiei, o constituie dizolvarea distincţiilor fondatoare şi, implicit, a ierarhiilor axiologice pe care le facem plecând de la ele, toate problemele metafizice fiind, în acest fel, eliminate. Discuția despre adevăr este legată de cea a limbajul, care a ocupat un loc important în filosofia occidentală a secolului al XX-lea. Pe de o parte, în filozofia lui Martin Heidegger limba capătă caracter ontologic și precede existența, iar fundamentul omului, căci prin limbă iese din uitare, este unul lingvistic. Pe de altă parte, însă, după cum spunea Gottlob Frege, trebuie să „rupem dominația cuvântului asupra spiritului uman”. De asemenea, potrivit lui Wittgenstein, limba filozofică și metoda sa analitică nu se referă la ceea ce este dumnezeiesc, căci divinul este transcendent și rămâne dincolo de posibilitățile omului. Cuvântul religios constituie o suspendare a structurii logice, deci a logicii limbii, deoarece vorbește despre ceva pe care nu îl cunoaște și despre care i-ar fi mai folositor să tacă (Tractatus & 432). 

Se constată faptul că, de la așa-numita „turnura lingvistică”, sunt foarte puține încercări, de a dezvolta o viziune teologică asupra limbajului. În acest sens, prezentarea mea va pleca de la teologia Sfinților Părinți pentru care „Cuvânt” și „Taină” sunt realități fundamentale, capabile să umple nu doar rațiunea omului, ci și inima sa, conducându-l până la piscul unirii cu Dumnezeu. De aceea, când Sfântul Maxim susține reciprocitatea dintre Scriptură și creație, pentru că ele sunt descoperirea de Sine a Logosului, el privește la Schimbarea la Față (Amb. Io. &10). Ca Fiu al lui Dumnezeu Întrupat, Hristos se arată a fi „propriul Său simbol”, deoarece trupul Său revelează slava Sa, dumnezeirea Sa ascunsă. El este propriul Său simbol al Său, deoarece fața Sa strălucitoare revelează dumnezeirea Sa inefabilă, în timp ce veșmintele Sale strălucitoare semnifică slava Sa ascunsă în Scripturile materiale și în țesătura creației. Sfântul Maxim vede fundamentul celor două moduri de teologie (catafatic și apofatic), nu într-o teorie a cunoașterii, ci  în structura „simbolică” a Tainei, adică în misterul unirii ipostatice și al perihorezei celor două firi în Hristos. Simbolul ca manifestare și prezență ipostatică este cunoașterea imediată a lui Dumnezeu. El se arată manifestat (φαινομένου) și totuși total ascuns fără să se arate (ἀφανῶς πάντῃ κρυπτόμενον).

După cum vom vedea, Adevărul prin el însuși nu are o limbă, iar teologia a operat întotdeauna cu limba mediului spiritual al fiecărei epoci. Părinții Capadocieni cunoşteau că prin intermediul minții adevărul capătă formă lingvistică, devine cunoaştere. Sfântul Grigorie Teologul mărturisea că Duhul Sfânt îl mișcă să vorbească sau să tacă, să lucreze sau nu, îi mișcă mâna mintea și limba sa (Cuvântul 11,4) și atunci, ca teolog, devine „organ dumnezeiesc, organ rațional”. Astfel, atunci când Sfântul Duh „lovește” în mintea sa, atunci „cuvântul răsună” și „filosofează” (Cuvântul 11,4). Realismul comuniunii omului și adevărului este subliniat de către Sfântul Grigorie Teologul care îl caracterizează și ca „participare” la lumină (Cuvântul40,3; PG 36, 361B), este ceea ce „suferă” cineva (Cuvântul 26,1 PG 35, 1228A), nu se învață simplu, prin cuvânt și învățătură. Devine evidentă neputința limbii și nevoia experierii adevărului. Astfel, în cunoașterea adevărului, precede experiența aceluiași adevăr și apoi urmează formularea lingvistică. Cauza termenilor teologici, a numirilor, este adevărul (Sf. Grigorie Palama, Către Achindin 5, 17, 68), dar atâta timp cât experiența este viață, ea nu încape în forme și structuri lingvistice: „nu sunt toate inexprimabile și nici toate exprimabile, nici toate incognoscibile și nici toate cognoscibile... Ci suntem siliți să exprimăm lucrurile, care sunt mai presus de noi, în felul nostru omenesc de a vorbi” (Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica I, 2; PG 94, 792). 

Potrivit părintelui Stăniloae, termenul „cuvânt” în limba română semnifică „venirea la un loc”, de la conventus, ceea ce implică realizarea personală. Cuvântul e persoană, sau persoana e cuvânt, nu poate fi una fără alta. Aproapele constituie cuvântul ontologic viu și de viață făcător al lui Dumnezeu către noi. O asemenea teologie a comunicării are drept structură fundamentală iubirea. Perspectiva aici e una hristologică și ea conferă o înțelegere profundă a importanței feței omenești. Astfel, „Fața” este la Dumitru Stăniloae mijlocul prim de comunicare între oameni. Funcția comunicațională a feței e dublată de funcția comunicațională a cuvântului. Iar pentru a înțelege relația dintre concept și experiență vom invoca centralitatea pe care o ocupă în gândirea părintelui Stăniloae ideea de „structură”, prin care se livrează o teologie a comunicării generalizate la scara întregii dinamici divine și umane. „Structura”, ca formă a trăirii, a experienței” înseamnă, de altfel, „chip întipărit” s-au „a întipări un chip”.